El consentimiento se ha convertido en las últimas décadas en uno de los conceptos fundamentales de la lucha feminista contemporánea. Se ha impuesto como el criterio decisivo a la hora de distinguir las relaciones sexuales legítimas, basadas en un acuerdo libre, informado y entusiasta, de las relaciones ilegítimas y criminales, impuestas por la fuerza, la manipulación o el abuso de vulnerabilidad. A partir de este marco, se ha difundido progresivamente una norma moral simple y aparentemente indiscutible: «si hay consentimiento, está bien».
Esta clave de lectura, elaborada inicialmente para reflexionar sobre la violencia sexual, se ha extendido mucho más allá de la esfera íntima para abarcar todas las decisiones individuales, en particular las de las mujeres. Trabajo sexual, pornografía, prácticas reproductivas, transformaciones corporales…, la referencia al consentimiento tiende ahora a neutralizar cualquier crítica moral o política. Cuestionar una elección femenina se considera sospechoso de paternalismo; cuestionar una práctica cuando se reivindica en nombre de la autonomía individual se considera un ataque a la libertad. Esta evolución responde a la exigencia históricamente legítima de romper con siglos de control, juicio y privación de la capacidad de las mujeres para decidir por sí mismas.
Sin embargo, sería ilusorio pensar en esta reciente centralidad del consentimiento independientemente de su contexto político y económico. Desde principios de los años 80, asistimos a una nueva forma de capitalismo, el neoliberalismo. El mercado se convierte en la norma de ajuste de la política y no al revés, los individuos se ven obligados a optimizarse a sí mismos y a convertirse en verdaderos «emprendedores de sí mismos» –tal y como analiza Foucault (2004)1– y en responsables de su capital, no solo económico, sino también corporal y psíquico. La libertad y la autonomía se erigen entonces en principios organizadores de lo social, de tal manera que las subjetividades políticas se reconfiguran, la lucha colectiva cede el paso a la emancipación individual y la igualdad estructural a la multiplicidad de opciones privadas. En este contexto, el consentimiento se convierte en un operador central de legitimación que permite integrar en el mercado esferas hasta entonces parcialmente protegidas, como el cuerpo, la sexualidad y la reproducción. Un mercado que, lejos de ser neutral, funciona dentro del patriarcado.
Esta convergencia es especialmente visible en el surgimiento concomitante del «feminismo pro-sex» y el orden neoliberal. Al negarse a politizar lo íntimo y reducir las relaciones sexuales y reproductivas a interacciones entre individuos jurídicamente iguales, esta corriente tiende a neutralizar las relaciones de dominación que estructuran históricamente la sexualidad y la maternidad. Como la crítica abolicionista subraya, el consentimiento, cuando se concibe de forma abstracta, corre el riesgo de convertirse no en una herramienta de emancipación, sino en un instrumento de naturalización de las relaciones de poder.
En este contexto se inscribe la controversia en torno a la mal llamada gestación subrogada, una práctica que se presenta hoy en día como una de las expresiones más logradas de esta ideología de la libre elección. Se da por hecho que se trata de personas adultas que firman libre y consentidamente un contrato para llevar a cabo un proyecto parental, por lo que cualquier crítica podría ser tachada de violación de la libertad individual. Sin embargo, esta aparente evidencia merece ser cuestionada en profundidad, ya que la gestación subrogada plantea retos de singular gravedad, como la disponibilidad prolongada del cuerpo femenino, la producción contractual de bebés, la mercantilización de la reproducción, las enormes asimetrías económicas y geopolíticas…
Por lo tanto, se plantea una doble cuestión. Por un lado, ¿es jurídicamente concebible y coherente el consentimiento invocado en la gestación subrogada, teniendo en cuenta los principios fundamentales del derecho de las personas, la indisponibilidad del cuerpo humano y la reversibilidad de la voluntad? Por otro lado, ¿qué revela políticamente esta movilización del concepto de consentimiento? ¿No constituye uno de los dispositivos centrales mediante los cuales el orden neoliberal y patriarcal fabrica la aceptabilidad moral de nuevas formas de apropiación del cuerpo de las mujeres?
La imposibilidad de un consentimiento jurídicamente válido
Antes incluso de examinar las cuestiones políticas, éticas y feministas que plantea la gestación subrogada, hay que cuestionar la solidez jurídica del consentimiento contractual, argumento central que pretende legitimarla. Porque si el consentimiento se invoca como fundamento decisivo de la licitud de la gestación subrogada, es necesario que sea jurídicamente concebible, coherente y operativo. Sin embargo, lejos de ser una evidencia, este consentimiento se enfrenta a importantes contradicciones con respecto a los principios más fundamentales del derecho.
Del sujeto de derecho al objeto del contrato: la ilicitud del objeto contractual en la gestación subrogada
A la luz del derecho privado, se revela inmediatamente que la gestación subrogada pone en tela de juicio una de las distinciones fundacionales del orden jurídico moderno, la que separa radicalmente a las personas de las cosas, lo que supone una dificultad decisiva para legitimar la práctica.
En efecto, el derecho establece una división original del mundo jurídico entre dos categorías irreductibles, las personas y las cosas. Esta summa divisio constituye la distinción más elevada y fundamental del derecho privado2. Las personas están dotadas de personalidad jurídica, es decir, de la capacidad de ser titulares de derechos y estar sujetas a obligaciones; son los propios sujetos del derecho, aquellos para los que se instituye el orden jurídico. Las cosas, por el contrario, son objetos de derecho, susceptibles de apropiación, intercambio y uso.
Esta distinción fundamenta el conjunto de garantías vinculadas a la dignidad humana. En Francia, el derecho reafirma este principio en el artículo 16 del Código Civil: «La ley garantiza la primacía de la persona, prohíbe cualquier atentado contra su dignidad y garantiza el respeto del ser humano desde el comienzo de su vida». Además, el artículo 16-1 recuerda que «toda persona tiene derecho al respeto de su cuerpo. El cuerpo humano es inviolable. El cuerpo humano, sus elementos y sus productos no pueden ser objeto de un derecho patrimonial». No existe ningún derecho de propiedad sobre una persona y nadie puede disponer de un ser humano.
Sin embargo, la gestación subrogada pone directamente en peligro esta arquitectura fundamental. Inscripta en convenios mercantiles –y conviene insistir aquí en la dimensión comercial de estas prácticas–, la gestación subrogada se basa en una lógica contractual que, «fundada en el consentimiento de ambas partes, legitima el derecho a utilizar al otro y su cuerpo como se utiliza un objeto»3. Sin embargo, ni la mujer implicada durante nueve meses ni el bebé destinado a ser entregado a los comitentes pueden asimilarse a bienes contractuales sin violar los principios más elementales del derecho de las personas.
La propia licitud del objeto del contrato de gestación subrogada parece, por tanto, radicalmente cuestionable. Es significativo que, para intentar sortear este callejón sin salida, algunos juristas hayan elaborado una ficción según la cual el contrato no se referiría a la entrega de un recién nacido, sino a una simple «prestación del servicio de gestación». Tal construcción no resiste el análisis, ya que sin la entrega del bebé, no existe interés en actuar ni verdadera voluntad de contratar. El bebé es, indiscutiblemente, el objeto final y determinante del acuerdo.
Al instituir un derecho de uso sobre el cuerpo de una mujer y un derecho a recibir un bebé, la gestación subrogada lleva a cabo una cosificación incompatible con los principios de indisponibilidad del cuerpo humano, de indisponibilidad del estado de las personas y, en términos más generales, con la exigencia de dignidad que fundamenta el orden jurídico contemporáneo.
El fracaso del principio de continuidad y reversibilidad
Más allá del objeto mismo del contrato, otra limitación importante del consentimiento en la gestación subrogada reside en su duración y continuidad.
Tal y como se concibe, en particular en el marco de las relaciones sexuales, el consentimiento no puede ser un acto fijo, sino que debe poder ser reversible, renovado y mantenido a lo largo de la ejecución del compromiso.
las relaciones sexuales, no puede trasladarse directamente a la gestación subrogada, ya que no constituye un acto puntual, sino un compromiso prolongado, comparable a un trabajo a tiempo completo, en el que la madre «subrogada» y los contratantes acuerdan la puesta a disposición del cuerpo para traer al mundo una criatura. Sin embargo, consideremos, desde una perspectiva liberal y por analogía, la situación de una mujer en situación de prostitución que se compromete a mantener relaciones sexuales en el marco de un contrato. El consentimiento inicial no puede justificar moralmente que no pueda interrumpir el acto en cualquier momento si así lo desea. De lo contrario, se trataría de una violación. En la gestación subrogada, también se viola el derecho de las mujeres.
Dado que un embarazo no es previsible y puede requerir decisiones urgentes y con graves consecuencias, como el aborto, se plantea la cuestión crucial de quién decide. ¿La madre «subrogada» o los comitentes? La simple formulación de esta pregunta ya pone de manifiesto una violación de los derechos fundamentales de las personas a disponer de su cuerpo. En Ucrania, la respuesta no se hizo esperar, ya que el mercado tiene prioridad sobre la dignidad humana y la madre no tiene ningún poder de decisión sobre su propio cuerpo, salvo si reembolsa la totalidad de los gastos médicos incurridos, lo que hace que cualquier autonomía práctica sea casi imposible.
Del mismo modo, nadie puede garantizar que la madre no se arrepienta de su decisión de entregar el bebé después del parto. Incluso cuando está genéticamente vinculado a uno o a ambos comitentes, la ley es inequívoca, ella es la madre. En virtud del principio mater semper certa est, la mujer que da a luz es legalmente la madre de la criatura4. Ningún protocolo ni contrato puede anticipar el vínculo afectivo que surge del embarazo y el parto. La gestación es un proceso profundamente relacional, durante el cual se tejen vínculos biológicos, corporales y psíquicos que no pueden reducirse a una simple prestación. Prohibir a la madre la posibilidad de rechazar la transferencia del niño después del nacimiento equivale, por lo tanto, a negar su condición jurídica de madre y a violar sus derechos fundamentales. La imposibilidad de revocar este consentimiento posnatal no constituye una simple restricción contractual, sino que supone una privación radical de la maternidad, incompatible con los principios mismos del derecho de filiación y de la protección de la persona.
Sin embargo, algunos Estados, entre los que destaca el Reino Unido, han tratado de eludir los requisitos del derecho internacional para que la gestación subrogada sea legalmente admisible, instaurando un mecanismo de consentimiento posnatal de la madre. Esta solución pretende preservar la libertad materna al tiempo que garantiza el proyecto parental. Sin embargo, plantea una dificultad decisiva, que es cómo justificar que pueda existir una expiración del no consentimiento.
Si la madre se niega a renunciar a la filiación del bebé, ¿qué hacer cuando éste ya ha sido confiado a los comitentes y potencialmente se ha encariñado con ellos? Cualquier fijación de un plazo –seis semanas, tres meses, seis meses– no hace más que desplazar arbitrariamente el problema del apego y convierte al menor en un objeto jurídico manipulable, sometido a plazos procesales ajenos a su realidad relacional. El principio mismo de continuidad y reversibilidad del consentimiento queda así vaciado de toda sustancia.
Además, en la práctica, este dispositivo tiende a privilegiar sistemáticamente los intereses de los comitentes, ocultos tras la invocación del «interés superior del menor». Este argumento es aún más frágil si se tiene en cuenta que dicho interés estaría mucho más eficazmente garantizado por la prohibición de cualquier forma de gestación subrogada, habida cuenta de los riesgos físicos, psíquicos y relacionales que esta práctica supone para los menores. Numerosas decisiones británicas han negado o restringido los derechos parentales de las madres en beneficio de una floreciente industria reproductiva, preocupada por preservar la confianza de los comitentes y la continuidad del mercado. Un proyecto de reforma actualmente en curso prevé facilitar aún más la superación de la negativa materna.
Por lo tanto, existe una imposibilidad tanto práctica como moral de garantizar la continuidad del consentimiento en la gestación subrogada. Desde el punto de vista jurídico, esta imposibilidad revela un déficit radical de legitimidad, dado que la madre no puede dar su consentimiento de forma plenamente libre y reversible a una decisión cuyo alcance físico, afectivo e identitario excede cualquier previsión contractual.
Un consentimiento que no es libre ni informado
Por último, incluso al margen de estos obstáculos, el consentimiento invocado en la gestación subrogada no puede calificarse ni de libre ni de informado.
No es informado, porque nadie puede prever razonablemente los riesgos obstétricos, las complicaciones médicas, las consecuencias psíquicas del parto y la separación. Muchos riesgos pueden minimizarse, ocultarse o simplemente ser imposibles de prever en el momento de la celebración del contrato, pero surgen durante las diferentes etapas medicalizadas de la gestación subrogada. Y recordemos que ésta no es una práctica exenta de peligros y que «la hemorragia posparto sigue siendo uno de los más temibles, ya que, a pesar de los tratamientos (…) puede provocar la muerte de la mujer»5.
A lo largo del embarazo, pueden surgir situaciones médicas imprevistas que exijan tomar decisiones urgentes y con graves consecuencias, como ocurre con la reducción embrionaria en caso de embarazos múltiples, la interrupción o continuación de la reanimación en casos de gran prematuridad, la interrupción médica del embarazo o su continuación en caso de malformaciones, las opciones terapéuticas que comprometen la supervivencia o la salud del futuro bebé.
El consentimiento tampoco es libre debido a las limitaciones económicas y sociales que pesan sobre las madres «subrogadas», que a menudo se encuentran en situaciones precarias. El sistema comercial de la gestación subrogada –incluso en su forma denominada «altruista»– se basa estructuralmente en la vulnerabilidad económica de las mujeres. Como subraya el informe de la ONU6 publicado el pasado mes de julio sobre «las manifestaciones de violencia contra las mujeres y las niñas en el contexto de la gestación subrogada», la gran mayoría de las madres «subrogadas» proceden de entornos precarios, mientras que los comitentes pertenecen a clases privilegiadas. El dictamen n.º 110 del CCNE confirma que «en todos los países que han legalizado la gestación subrogada, se ha observado que los comitentes proceden de un entorno social más elevado que la gestante»7.
Esta dinámica se manifiesta de forma especialmente clara en Ucrania, país que se ha convertido en uno de los principales mercados mundiales de gestación subrogada. Los comitentes procedentes de Francia u otros países ricos se aprovechan de la dramática situación económica de las mujeres locales para obtener hijos a un coste muy inferior al de sus países de origen, buscando además mujeres blancas, consideradas más «deseables» en el mercado reproductivo8. Del mismo modo, en Estados Unidos, una gestación subrogada puede costar cerca de 150 000 euros9, una suma considerable para los clientes, pero extremadamente persuasiva para las mujeres que buscan pagar un préstamo, alimentar a sus hijos o simplemente sobrevivir.
Sin embargo, cuando se obtiene el consentimiento de una persona mediante dinero en un contexto de vulnerabilidad, el derecho internacional ya no habla de libertad contractual, sino de explotación. Tal y como establece el artículo 3-a del Protocolo de Palermo (2000), «la trata de personas se refiere a la captación, el transporte, el traslado, el alojamiento o la acogida de personas, mediante la amenaza o el uso de la fuerza u otras formas de coacción, mediante el secuestro, fraude, engaño, abuso de autoridad o de una situación de vulnerabilidad, o mediante la oferta o aceptación de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona con autoridad sobre otra con fines de explotación», y precisa que «el consentimiento de la víctima es irrelevante cuando se ha utilizado alguno de estos medios». Este marco jurídico es decisivo: el consentimiento no tiene ningún valor moral o jurídico cuando se obtiene bajo coacción o cualquier otro de los medios expresados más arriba.
Se trata, por tanto, de una reproducción directa de la dominación de clase. Cuando la elección viene dictada por la necesidad económica, la libertad no es más que una palabra.
Legalizar la gestación subrogada equivale a ratificar la idea de que todo se puede vender y alquilar en nombre de la ficción neoliberal del consentimiento, sin tener en cuenta las limitaciones socioeconómicas que lo vician. A esta crítica, algunos objetan que muchas personas ya aceptan, por razones económicas, tareas penosas en el marco legal del empleo asalariado. Sin embargo, como feministas y socialistas, luchamos precisamente contra todas las formas de explotación y asumimos que lo que es legal no es necesariamente justo ni moralmente legítimo. Sobre todo, tal analogía no logra captar la especificidad de la gestación subrogada. No se puede equiparar una actividad profesional con un embarazo, que compromete la integridad del cuerpo, la subjetividad y dimensiones psíquicas y afectivas irreductibles a la lógica contractual. Por lo tanto, la cuestión central no es solo la legalidad del consentimiento, sino su alcance moral y político.
Consentimiento y legitimidad moral, una lectura política y feminista de la gestación subrogada
Las contradicciones señaladas por el derecho son sólo la punta del iceberg de un fenómeno más amplio. El consentimiento no sólo se sitúa en el ámbito legal, sino también en el moral y político, donde funciona como vector de aceptación social y de invisibilización de las relaciones de dominación.
Por una «moral sustancial» del consentimiento
Para comprender lo que está en juego, hay que volver a los fundamentos filosóficos del consentimiento. Manon Garcia, en su obra La Conversation des Sexes (2021), plantea una pregunta esencial: «¿Consideramos que todas las decisiones que tomamos, incluso sin pensar, manifiestan nuestra voluntad, o que la voluntad en sentido pleno implica una deliberación sobre los medios y los fines de nuestra acción?»10.
Esta pregunta lleva a la autora a distinguir dos morales del consentimiento. La primera, liberal, se basa en una moral esencialmente «formal», según la cual toda elección expresada, reflexiva o no, manifestaría auténticamente la voluntad del sujeto y encarnaría, como tal, su libertad individual, su autonomía. Cuestionar esta elección sería, por lo tanto, paternalista y moralista, ya que obstaculizaría el ejercicio del libre albedrío y negaría la naturaleza misma del agente moral. En este marco, el consentimiento debe ser «libre, voluntario e informado»11, pero, como subraya Manon Garcia, estas características deben entenderse más en sentido negativo que positivo. En otras palabras, no supone una comprensión sustancial de los retos o las consecuencias del acto, sino la ausencia de coacción, engaño o violencia que pueda alterar la libertad de elección. Se descartan el contenido del acto, las relaciones de poder y los efectos estructurales. A estos criterios se añade el principio de perjuicio, según el cual la sociedad solo puede coaccionar legítimamente a un individuo contra su voluntad por la única razón de impedir que cause daño a otros. Por lo tanto, cuando se cumplen todas estas condiciones, el consentimiento se convierte en «una condición suficiente para que la acción de un individuo sobre otro se considere protegida contra una intervención estatal ilegítima»12. La legitimidad moral del consentimiento se basa, pues, exclusivamente en el respeto formal de la libertad individual. Al concebirse como la expresión inmediata de la autonomía del sujeto, se le atribuye un gran poder justificativo y consentir es ya hacer que el acto sea moralmente aceptable. El «sí» se convierte así en un criterio suficiente de legitimidad, cristalizado en la fórmula normativa «sí es sí».
Frente al prisma liberal, la autora recurre al análisis kantiano para pensar el consentimiento a partir de una moral más sustancial. Explica que, para este último, la autonomía de la voluntad se basa en la racionalidad del ser humano, que le permite representarse las leyes morales y obedecer la ley que se impone a sí mismo. Esta capacidad fundamenta la posibilidad de una ley moral universal que nos dice que una acción es moral «si y sólo si la máxima que guía la voluntad en esta acción es tal que puede ser universalizada»13. Esta facultad de autolegislación supone una cierta concepción del ser humano, que Kant designa con el concepto de humanidad. Lo que fundamenta la obligación moral no es una autoridad externa ni las consecuencias de la acción, sino el valor propio de los seres capaces de dotarse de leyes. Si los seres racionales pueden reconocerse como autores de la ley moral es porque su existencia tiene un valor absoluto y no valen sólo en función de lo que producen o del uso que se puede hacer de ellos, sino en sí mismos. Es este valor absoluto lo que Kant denomina fin en sí mismo. Decir que el ser humano existe como fin en sí mismo significa que nunca puede ser tratado legítimamente como un simple medio al servicio de los fines ajenos. Esta exigencia no solo se aplica a las relaciones con los demás, sino también a la relación que cada uno mantiene consigo mismo. Tratarse a uno mismo como un simple medio equivaldría a negar su propia dignidad. Esta concepción moral ha influido profundamente en el derecho francés, en particular en el ámbito de la bioética, al establecer una distinción esencial entre las personas y las cosas.
Por lo tanto, la cuestión ya no es simplemente si se da consentimiento, sino a qué se da consentimiento y si ese consentimiento respeta a la humanidad como fin en sí misma.
Es precisamente en este terreno donde se sitúa la crítica feminista abolicionista de la gestación subrogada. Sometida a la prueba de la ley moral kantiana, según la cual «actuar moralmente implica (…) un deber negativo de no utilizar a los demás como medios y un deber positivo de tratarlos como fines, es decir, de reconocerlos como lo que Kant llama «fines en sí mismos»14, la maternidad subrogada fracasa radicalmente. Al reducir a la mujer gestante a un útero funcional al servicio del proyecto parental de otros, esta práctica instrumentaliza radicalmente su cuerpo y su capacidad reproductiva. La mujer es, en efecto, un simple medio de reproducción, ya que lo que interesa a los comitentes no es la persona de la mujer, sino su vientre capaz de producir un hijo o una hija. Ni antes, ni durante, ni después del embarazo, se reconoce a la mujer como madre en el sentido pleno; en el mejor de los casos, se habla de «madre gestante», en el peor, de «gestadora», y esta denominación tiende a normalizarse.
Los defensores de la gestación subrogada podrían objetar que, en muchos empleos, el cuerpo se utiliza como medio de producción. Pero conviene recordar que cualquier modelo basado en la explotación de un ser humano al servicio de otra entidad plantea cuestiones éticas fundamentales. En el caso de la maternidad subrogada, este problema se agudiza especialmente. La mujer y primero el feto y después el bebé quedan a disposición de los clientes. La madre «subrogada» está así disponible las 24 horas del día, mañana y noche, en su propia carne, ya que el embarazo implica una disponibilidad total del cuerpo para crear vida. Pero el cuerpo de esta mujer no está bajo su único control y son los comitentes quienes definen las condiciones de su embarazo. En cuanto al bebé, es comprado incluso antes de nacer.
Ahora bien, si seguimos la ley moral universal de Kant, que afirma que una acción es moral si y sólo si puede ser universalizada, la gestación subrogada se vuelve aún más cuestionable. ¿Qué pasaría si todas las mujeres «consintieran» ser madres «subrogadas» para otros? Los milenios de opresión de las mujeres por parte de los hombres nos pueden dar una idea elocuente de cómo es una sociedad en la que las mujeres se ven reducidas a su capacidad reproductiva. Recordemos que esto es precisamente lo que las feministas de la segunda ola trataron de combatir en la década de 1970 para liberar a las mujeres del yugo de la procreación y permitirles acceder a una sexualidad emancipada de la función reproductiva.
Como feministas, reivindicamos la abolición universal de la gestación subrogada porque luchamos contra el dominio patriarcal que se ha basado explícitamente en el control de la sexualidad femenina para ejercer su control sobre la reproducción, con el único objetivo de garantizar la filiación masculina. Históricamente, este fue el punto de inflexión que dio origen al patriarcado. ¿Cómo se puede legitimar una práctica que reproduce y reactiva las raíces mismas de nuestra opresión?
La maternidad subrogada frente a la dominación masculina
La gestación subrogada no sólo plantea un problema individual de elección personal, sino que implica un reto político fundamental, el del control de la reproducción como fundamento mismo de las relaciones de dominación. Históricamente, el patriarcado se ha constituido a partir de la apropiación de la maternidad de las mujeres mediante el control de su sexualidad, con el fin de garantizar a los hombres la transmisión de sus bienes, su nombre y su linaje. El paso de las sociedades matrilineales a las patrilineales se basa precisamente en este desplazamiento del poder reproductivo, transformando la capacidad gestacional de las mujeres en un recurso social, jurídico y simbólico.
En el centro de este dispositivo se despliega una socialización diferenciada de las mujeres hacia la disponibilidad y el sacrificio. La retórica contemporánea de la gestación subrogada denominada «altruista» constituye un ejemplo particularmente revelador. Moviliza la idea de una generosidad natural de las mujeres, supuestamente inclinadas a entregarse a los demás. Sin embargo, esta figura del altruismo femenino ha servido históricamente para legitimar la puesta al servicio de las mujeres en beneficio de las necesidades de los demás –hijos, cónyuges, familia, sociedad– y, al mismo tiempo, para descalificar cualquier resistencia como egoísmo o desviación moral. La ideología del altruismo funciona así como un poderoso instrumento de naturalización de la dominación.
Esta socialización permite comprender que el patriarcado, es decir, la dominación masculina, se basa no sólo en la coacción ejercida por los hombres (los dominantes) sobre las mujeres (las dominadas), sino también en la adhesión, la normalización y la apropiación subjetiva de las normas que hacen que esta dominación sea aceptable, incluso deseable, tanto para los dominantes como para las dominadas. Como explica Manon Garcia (2018), una relación de dominación puede funcionar tanto como una «acción de dominación de A sobre B» como una «acción de sumisión de B a A»15, en una doble dinámica de dominación-sumisión. La dominación masculina, que implica una economía de sumisión, constituye un ejemplo paradigmático.
En el centro de esta economía se encuentra el cuerpo de las mujeres. Constituye el reto fundamental del patriarcado. Cuerpo reproductivo, cuerpo sexual, cuerpo maternal, a disposición y servicio de los hombres y de la colectividad. Esta puesta a disposición no está exenta de importantes consecuencias antropológicas. Históricamente, la mujer ha sido reducida a su cuerpo, al mismo tiempo que se la ha privado de su plena posesión. Se la define, y a veces se la valora, por ese cuerpo, sin que pueda acceder a una relación auténtica con él. De este modo, se establece una profunda fragmentación entre el sujeto y su cuerpo, una disociación duradera entre la experiencia vivida y la corporalidad asignada.
Pero esta fragmentación no es sólo social, también es filosófica. Se inscribe en la herencia dualista cuerpo/mente que disocia al sujeto racional de su materialidad y relega el cuerpo al lado de la naturaleza, la pasividad y la instrumentalidad. Sin embargo, no tenemos un cuerpo, somos nuestro cuerpo, aunque esta evidencia ontológica sigue siendo difícil de integrar para las mujeres, ya que su valor social se ha basado durante mucho tiempo no en el hecho de ser un cuerpo-sujeto, sino en el hecho de tener un cuerpo disponible. Mientras que el hombre es reconocido como sujeto encarnado, a la mujer se le asigna una corporeidad objetivada.
En este contexto, la gestación subrogada no constituye una innovación ética, sino la prolongación contemporánea de un antiguo dispositivo por el cual el poder patriarcal organiza la apropiación del cuerpo reproductivo femenino bajo el pretexto de la libertad contractual, el altruismo moral y el consentimiento formal.
Conclusión
En resumen, la noción de consentimiento, percibida como la encarnación de la libertad individual, con su influencia neoliberal, transforma la unidad del cuerpo en una fragmentación a merced de la voluntad ajena. Como recuerda Marie-Anne Frison-Roche, «la cuestión filosófica de este siglo es la del consentimiento, ya que, mediante el consentimiento, los seres humanos aceptan dejar de ser personas unificadas que no se pueden atacar, sino que se presentan como conjuntos de funcionalidades que otros pueden aprovechar cuando les resulte ventajoso, mediante el encuentro de intereses»16.
Esto describe bien la descorporeización de la persona en sí misma, a través del derecho contractual y las «prestaciones de servicios» que transforman los cuerpos (las personas) en instrumentos de servicio a disposición de otros.
En el caso de la gestación subrogada, las empresas que promueven esta práctica se esfuerzan por borrar el carácter mercantil de las mujeres y los recién nacidos y lo convierten en oferta de «prestaciones». De esta manera, los clientes se convencen de que compran la prestación de servicios de «gestación», donde desaparece la palabra «embarazo» y, con ella, la mujer.
- Foucault, Michel. Naissance de la biopolitique : cours au Collège de France (1978-1979) ; Companyédition
EHESS/Gallimard/Seuil, 2004, p.232 ↩︎ - Salvat, Christophe. « L’éthique à l’épreuve de la Gestation pour autrui (GPA) » Raison publique, 23(1), 2018, 161-173. ↩︎
- https://www.amnesty.org/fr/latest/campaigns/2021/06/ltay-toolkit-blog-how-to-talk-and-think-about-consent/ ↩︎
- Vanney, M. A. « Mater Semper Certa Est? Human Rights Violations in Surrogacy Arrangements. » Teka Komisji
Prawniczej PAN Oddział W Lublinie, vol. 18, no. 1, 2025, pp. 505–521. https://doi.org/10.32084/tkp.9178 ↩︎ - Tourame, Pierre. « Quelle liberté pour la mère porteuse ? » Les Cahiers de la Justice, no. 2, 2016, pp.
275288. https://droit.cairn.info/revue-les-cahiers-de-la-justice-2016-2-page-275?lang=fr ↩︎ - United Nations. A/80/158. https://docs.un.org/fr/A/80/158 ↩︎
- Comité consultatif national d’éthique (CCNE). Avis n°110. 2021, p. 10. https://www.ccne-
ethique.fr/sites/default/files/2021-02/avis_110.pdf ↩︎ - The Conversation. « Vers une interdiction mondiale de la GPA : les enjeux d’un marché de 21 milliards de dollars.
» https://theconversation.com/vers-une-interdiction-mondiale-de-la-gpa-les-enjeux-dun-marche-de-21-milliards-de-dollars-
242513 ↩︎ - Haut-Commisariat des Nations Unis aux droits de l’homme (OHCHR). Protocole additionnel à la Convention des Nations
Unies contre la criminalité transnationale organisée visant à prévenir, réprimer et punir la traite des personnes, en
particulier des femmes et des enfants. https://www.ohchr.org/fr/instruments-mechanisms/instruments/protocol-prevent-
suppress-and-punish-trafficking-persons ↩︎ - Garcia, Manon. La conversation des sexes, Climats, 2021, p.74 ↩︎
- Ibid. p.81 ↩︎
- Ibid. p.83 ↩︎
- Ibid. p.87 ↩︎
- Ibid. p.91 ↩︎
- Garcia, Manon. On ne naît pas soumise, on le devient, Climats, 2018, p.39 ↩︎
- Marie-Anne Frison-Roche, « Pour protéger les êtres humains, l’impératif éthique de la notion juridique de personne », Archives de Philosophie du Droit 60, no. 1, 2018, p.366 ↩︎